NOTE

1. In genere si considera il secondo millennio come quello delle divisioni tra le Chiese cristiane culminante nel secolo XX con le più orribili atrocità della storia contro l'uomo (Auschwitz e l'arcipelago Gulag in testa), con un totale di 181 milioni di morti per violenza. Alberto Asor Rosa, allargando la prospettiva ma ignorando questi fatti, presenta il millennio prima di Cristo come il millennio degli dei, il primo millennio cristiano come il millennio di Dio e il secondo come il millennio laico che esclude il riferimento religioso. Una divisione alquanto semplicistica che passa sopra un'infinità di fenomeni e di contraddizioni. Cf G. RUMI, "All'uomo del terzo millennio sarebbe sbarra solo la ricerca di Dio", in L'Osservatore romano 10.1.2001, 1.

2. Cf l'intervista a L. Colletti di O. LA ROCCA, "È stata solo un'immagine, la fede è un'altra cosa", in La Repubblica 5.1.2001, 8.

3. Cf l'intervista a mons. Sepe di M. POLITI, "Non chiamatele parate, è la Chiesa che si risveglia", in La Repubblica 5.1.2001, 9.

4. Ivi.

5. GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Novo millennio ineunte (6.1.2001), 1-2. Citata d'ora in poi con la sigla NMI.

6. GIOVANNI PAOLO II, Omelia nell'Epifania, 6.1.2001.

7. Ivi.

8. Ivi.

9. Sintetizzando i recenti manuali di antropologia teologica, G. Colzani trova in essi tre convergenze: 1. La sottolineatura della radicale unità della persona, superando sia il dualismo greco che valorizza il corpo, sia la riduzione dell'uomo a coscienza; 2. L'inserimento dell'uomo nella storia di peccato e di redenzione di un popolo, culminante con Cristo salvatore; 3. La relazione dell'uomo con il mondo e la cultura contemporanei. Ma su quest'ultimo punto non abbondano le riflessioni dei manualisti, che invece puntano su Cristo come criterio di comprensione, verità ultima e qualifica definitiva dell'uomo. Cf G. COLZANI, "Recenti manuali di antropologia teologica di lingua italiana e tedesca", in Vivens homo 3 (1992) 391-407.

10. G. RUGGERI, "Molteplicità delle culture: cambiamento di paradigma in teologia?", in Monastica 48 (1994) 51-80. L'autore, pur ammettendo l'utilità e la legittimità "del pensare teologico" dipendentemente dal "paradigma", in particolare nei termini di una "correlazione critica tra esperienza attuale e tradizione cristiana" (D. Tracy), mette in guardia dal rischio di danneggiare la teologia come "riflessione della fede" e di allontanarsi dal fondamento posto dalla Bibbia (cf 1Cor 3,11). Ma non bisogna dimenticare che l'inculturazione è un fatto innegabile e finanche necessario, perché in caso contrario la fede non diviene vita. L'allarme in questo campo resta comunque utile per evitare l'infeudazione e la cattura della rivelazione nell'ambito delle varie culture.

11. Cf A. MAZZONI (ed.), A sua immagine e somiglianza? Il volto dell'uomo alle soglie del 2000: un approccio bioetico, Roma 1997.

12. B. FORTE, Dove va il cristianesimo?, Brescia 2000.

13. Cf P. LEVY, L'intelligence. Pour une anthropologie du cyberspace, Paris 1997; H. RHEINGOLD, The virtual Community, New York 1993.

14. La memoria del labirinto è attualizzata nel Novecento specialmente da tre scrittori: il ceco Franz Kafka (†1924), per il quale l'uomo sbatte contro i muri di un castello gigantesco per mancanza di segnali, l'argentino Jorge Luis Borges (†1986) che vede la vita umana come una biblioteca composta babelicamente di un numero indefinito di gallerie esagonali, e l'italiano Corrado Alvaro (†1956) che ne L'uomo nel labirinto (1926) presenta l'uomo unicellulare, irretito nelle contraddizioni e senza forza tragica per vivere, rifugiato nel labirinto del fantasticare.

15. P. ARGÁRATE, "El sentido encarnado: referenzia figurativa para un mundo laberíntico", in EstTrin 32 (1998)103.

16. «Il tratto peculiare, assolutamente specifico del cristianesimo consiste appunto nel considerare questo Gesù essenziale, normativo, determinante per le relazioni dell'uomo con Dio, col prossimo, con la società: nel considerarlo secondo la formula pregnante biblica, come "Gesù Cristo"» (H. KÜNG, Essere cristiani, [Milano] 1976, 128).

17. «Gesù di Nazaret non offre risposte parziali risolutive di questioni contingenti, ma prospettive che coinvolgono tutta la vita nelle sue dimensioni di fondo e le conferiscono un significato globale» (S. DE FIORES, "Gesù Cristo", in NDS 706).

18. G. RUGGIERI, "Per una cristologia relazionale. La fede in Gesù Cristo in una società multiculturale", in Synaxis 17 (1999) 124.

19. I. MANCINI, Tornino i volti, Torino 1989, 68-69.

20. G. RUGGIERI, "Per una cristologia relazionale", 127.

21. S. BOËTIUS, Contra Eutychen et Nestorium (chiamato anche Liber de persona et duabus naturis), III, 1-6.

22. Cf E. MOUNIER, Il personalismo, Roma 1964; Personalismo e cristianesimo, Bari 1977; Rivoluzione personalista e comunitaria, Bari 1984; G. MARCEL, L'uomo problematico, Torino 1967; Homo viator, Torino 1967; M. NÉDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Paris 1957; M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, Cinisello Balsamo 1993; E. LÉVINAS, Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità, Milano 1977; A. HESCHEL, L'uomo non è solo, Milano 1970; Chi è l'uomo?, Milano 1976.

23. A. RIGOBELLO, "I personalismi", in Studium 91 (1995) 584-585.

24. M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, Cinisello Balsamo 1993, 72.

25. V. IVANOV, Opere complete (in russo), III, Bruxelles 1979, 444.

26. «L'atto di amore è la più salda certezza dell'uomo, il cogito esistenziale irrefutabile: Io amo, quindi l'essere è, e la vita vale» (E. MOUNIER, Il personalismo, 9. ed., Roma 1989, 50).

27. S. PALUMBIERI, Amo dunque sono. Presupposti antropologici della civiltà dell'amore, Milano 1999, 84.

28. Cf G. GRESHAKE, Il Dio unitrino. Teologia trinitaria, Brescia 2000, 31.

29. K. LEHMANN, "Credo nella Trinità. Un percorso nella teologia trinitaria recente", in Il Regno-attualità, 15.12.2000, 749-754, in particolare 753.

30. C. Sini per sfuggire alla critica spinoziana si spinge più in là ed esige l'abbandono della categoria della sostanza in favore di quella dell'evento: «Bisogna smettere di pensare l'individuo come sostanza. […] Tornare alla sostanza vorrebbe dire non farsi carico della interpersonalità, […] del problema dell'altro e degli altri. […] Non si è già lì come soggetti e individui; piuttosto lo diventiamo nella relazione, nella comunicazione. […] L'individuo di cui parliamo è l'evento di questa relazione» (C. SINI, "Filosofie che negano la conoscibilità e il valore della persona", in Studium 91 [995]607-608).

31. G. RUGGIERI, "Per una cristologia relazionale", 42.

32. Bibbia di Gerusalemme, 36-37. Per il confronto animale-uomo come tema di fondo dell'antropologia moderna, cf A. Dini, «Tra pensiero cristiano e antropologia filosofica a proposito di alcune opere recenti», in Vivens homo 4 (1993) 349-354. In particolare si sottolinea la differenza tra l'animale guidato dal determinismo e l'uomo che agisce liberamente.

33. Cf K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, III/1, Zürich 1945, 204-231. «Se per natura l'essere di Dio è relazionale, e se questo essere può essere indicato con il termine di “sostanza”, allora occorre concludere quasi inevitabilmente che, essendo l'essere di Dio riferimento ultimo di ogni ontologia, la sostanza, in quanto indicativa del carattere ultimo dell'essere, non può essere concepita che come comunione» (J. ZIZIOULAS, "Vérité et communion. Fondements et implications existentielles de l'ecclésiologie eucharistique", in L'être ecclésial, Genève 1981, 73).

34. C. SEPE, Persona e storia. Per una teologia della persona, Cinisello Balsamo 1990, 87.

35. Ovviamente va scartata la posizione maschilista di Graziano che, nel quadro della sua concezione androcentrica e di un monoteismo che prescindeva di fatto dal Dio trinitario, trovava del tutto logico affermare: «L'immagine di Dio è nell'uomo, creato unico, origine di tutti gli altri uomini, che ha ricevuto da Dio il potere di governare come suo sostituto, perché è immagine di Dio unico. Ed è per questo che la donna non è stata fatta ad immagine di Dio» (GRAZIANO, q.5, c.33).

36. «Origene, e dopo di lui una parte della tradizione orientale, utilizza il carattere dinamico dell'immagine: l'immagine non è che una divinizzazione incoativa; lo scopo è di assomigliare a Dio il più possibile» (T. ŠPIDLÍK, La spiritualità dell'oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma 1985, 51). «I greci distinguono l'“immagine” che riceviamo durante il battesimo, che paragonano a uno “schizzo” iniziale, dalla “somiglianza” cui perveniamo con lo sforzo di tutta la vita di perfezionare l'immagine stessa» (T. ŠPIDLÍK, Manuale fondamentale di spiritualità, Casale Monferrato 1993, 21).

37. F. LAMBIASI, "Maria, la donna e la Trinità. Una esplorazione in alcune mariologie contemporanee", in Theotokos 1 (1993) 2, 140-141.

38. Cf G. IAMMARRONE, L'uomo immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Roma 1989, 47?80.

39. L. BOFF, Il destino dell'uomo e del mondo, Assisi 1975, 43.

40. G. RUGGIERI, "Per una cristologia relazionale", 130.

41. Cf la documentazione apportata da E. MERSCH, "Filii in Filio", in NRTh 70 (1938) 681-702.

42. Cf il grosso volume di P.-M. JERUMANIS, Réaliser la communion avec Dieu. Croire, vivre et demeurer dans l'évangile selon S. Jean, Paris 1996.

43. «A questo proposito conviene notare che la frase “amo i1 prossimo per amore di Dio” è pericolosamente ambigua. Dio non è un'istanza interposta fra me e il mio prossimo; è la realtà fondante che permette la percezione del prossimo come tu e la sua affermazione come valore assoluto. Secondo la fede cristiana, detta affermazione è sempre immediata, diretta, non passibile di mediazione o indiretta. Correlativamente, l'affermazione del tu divino è sempre mediata, deve passare attraverso il tu umano» (G.L. RUIZ DE LA PEÑA, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, Roma 1992, 181).

44. C. SEPE, Persona e storia, 110.

45. G. ANCONA, "Prospettiva teologica", in M. COZZOLI (ed.), La soggettività tra individualismo e personalismo, Roma-Monopoli 1996, 73.

46. M.G. MASCIARELLI, "“Trinità in contesto”. La sfida dell'inculturazione al riannuncio del Dio cristiano", in A. AMATO (ed.), Trinità in contesto, Roma 1994, 103.

47. M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, 72.

48. Citato da C. DILLENSCHNEIDER, Le mystère de Notre Dame et notre dévotion mariale, Alsatia, Paris 1962, 86.

49. DE BERULLE, Elévation à la très-sainte Trinité sur le mystère de l'Incarnation, in Oeuvres complètes, 516.

50. IRENEO, Contro le eresie, III, 22,4, in TMPM 1, 171.

51. Cf. J. A. DE ALDAMA, María en la Patrística de los siglos I y II, BAC, Madrid 1970, 281.

52. A sua volta Montfort attinge a Bérulle, che giunge ad asserire che Maria è riferimento a Dio dopo aver distinto tre situazioni in cui può trovarsi la relazione. Questa è sussistente in Dio, diviene nel mondo «tenuissimae entitatis», cioè di infimo spessore, e ridiventa di nuovo importante nel mondo della grazia dove dobbiamo essere nient'altro che relazione: «C'est la catégorie la plus puissante et la plus importante dans le monde de la grâce qui ne subsiste et ne consiste qu'en relation vers Dieu». Ne consegue che «la Vierge n'était qu'une relation vers le Père éternelle qui l'a faite mère de son Fils, vers le Fils unique, comme étant sa Mère. Tout l'être et l'état de la Vierge semble fondé et fondu en cette disposition de relation» (P. DE BERULLE, Oeuvres de piété, CXIX De la grâce chrétienne, in Oeuvres complètes, tome unique, Migne, Paris 1856, col. 1144). Cf. C. A. WHANNOU, «Subsistence» chez Bérulle. Essai historique et doctrinal sur la place et l'importance de la notion de «subsistence» dans la spiritualité bérullienne de la divinisation, (estratto di tesi di dottorato, policopiato), Teresianum, Roma 1987 (con bibliografia).

53. PAOLO VI, Discorso a chiusura del terzo periodo del Concilio, 21.11.1964, EV 315*. L'espressione ricorre nella Marialis cultus: «Nella Vergine Maria tutto è relativo a Cristo e tutto dipende da lui» (MC 25). Due autori si pongono in questa scia e vedono Maria in prospettiva relazionale: X. PIKAZA, La madre de Jesús. Introducción a la mariología, Ediciones Sígueme, Salamanca 1989, dedica un capitolo a María, la primera persona de la historia (339-406), come persona in relazione; dello stesso autore è la seconda parte della voce Persona, in S. DE FIORES-S. MEO (edd.), Nuevo diccionario de mariología, Ediciones paulinas, Madrid 1988, 1595-1602; B. FORTE, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Cinisello Balsamo 1989, afferma chiaramente la sua impostazione: «Come la Madre del Signore è tutta relativa al Figlio, tutta proiettata ed invitante a Lui, così la riflessione su di lei è tutta relativa al centro e alla totalità del mistero della salvezza e trova la sua consistenza propria e originale esattamente nella sua totale relazionalità» (37).

54. PAOLO VI, Discorso a chiusura del terzo periodo del Concilio, 21.11.1964, EV 315*.