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1. L'incarnazione di Cristo,
evento di rivelazione di Dio e dell'uomo
Siamo nel periodo liturgico
del Santo Natale. Il Natale è l'evento salvifico dell'incarnazione
del Redentore. Il Figlio di Dio, eterno, creatore, immortale e trascendente,
diventa creatura mortale, storica, immanente. «O Logos sarx
eghéneto» dice S. Giovanni (1, 14). Il Verbo eterno cioè si
fa storia: si fa volto umano, gesto umano, cultura e lingua umana,
cuore voce e parola umana. Dio diventa uomo, perché l'uomo mediante
questa sua kenosi redentiva possa diventare come Dio, figlio di
Dio. Nel volto umano di Gesù noi scorgiamo il volto divino di Dio.
Gesù è il volto umano di Dio. Egli è l'immagine del Dio invisibile
(Col 1, 15), l'irradiazione della sua gloria e impronta della sua
sostanza (Ebr. 1, 3). In lui Dio stesso ha parlato (cfr Eb 1, 2)
e ha mostrato il suo essere e il suo volto glorioso: «Chi
ha visto me -si legge in S. Giovanni - ha visto il Padre»
(Gv 14, 9). In Cristo, infatti, il Dio vivente si rivela non «di
spalle», come a Mosé (Es 33, 23), ma con il suo stesso volto
glorioso. Giustificato lo stupore gioioso di Giovanni, che costituisce
poi il nucleo della nostra fede cristologica: «noi vedemmo
la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre, pieno di grazia
e di verità» (Gv 1, 14).
L'incarnazione di Cristo, la
sua umanità è la via per eccellenza per arrivare a Dio, per conoscere
la vita divina: «Chi ha visto me ha visto il Padre»
(Gv 14, 9). L'umanità del Cristo rivela anche il vero essere dell'uomo,
creatura di Dio e in dialogo di amore con il Padre, il Figlio e
lo Spirito Santo. Cristo uomo è allora via privilegiata non solo
per la conoscenza del mistero di Dio Uno e Trino, ma anche per la
conoscenza del mistero dell'uomo come creatura di Dio. Ecco cosa
significa la via antropologica per la conoscenza di Dio e dell'uomo
in Cristo: nell'umanità del Cristo noi conosciamo Dio e l'uomo.
Già nell'uomo «fatto a immagine e somiglianza di Dio»
noi possiamo avere una via di conoscenza di Dio. Nel Cristo, nel
Figlio di Dio fatto uomo, questa immagine e somiglianza diventa
splendore del volto stesso di Dio. Per cui l'umanità di Cristo mi
rivela il mistero di Dio e dell'uomo e può essere e di fatto lo
è via di rivelazione di Dio e dell'uomo.
2. La via «antropologica»
per la conoscenza di Maria
Analogamente a quanto si è
detto per Cristo, si può dire ora di Maria. Attraverso lo studio
più attento del suo essere umano e del suo essere «donna»
noi possiamo approfondire il mistero della Vergine Santissima. Noi
possiamo conoscerla meglio. Il nostro fine è quello di percorrere
brevemente una delle tante vie di conoscenza di Maria: quella «antropologica».
Quella via cioè che parte dal fatto che Maria è un essere umano,
anzi è una «donna». E da questo fatto fondamentale ricava,
sulla salda base dei dati scritturistici, del magistero della Chiesa
e della tradizione, ma anche degli studi recenti in questa direzione,
una migliore conoscenza della Vergine Santissima e del suo sempre
più alto valore paradigmatico per il cristiano di oggi.
Per non impegnarmi in una trattazione
teorica ipotetica intendo riferirmi in questo mio intervento alla
via percorsa in questa direzione dal documento di Puebla, documento
saldamente ancorato alla tradizione ma anche provvidenzialmente
aperto a una considerazione più profonda della figura della Vergine
Santissima.
3. L'opzione ecclesiologica
della Mariologia di Puebla
Sappiamo che mentre in Medellín
(1968) abbiamo un silenzio inspiegabile su Maria, in Puebla Maria
ricupera tutta la sua rilevanza teorica e pratica nel quadro della
teologia latinoamericana. In corrispondenza, infatti, con la figura
di Cristo liberatore, anche Maria viene presentata nell'attuale
humus culturale dell'AL. II contesto esplicito infatti della trattazione
mariologica in Puebla non è teorico, ma è concretamente il continente
latinoamericano. Non si tratta di semplice relazione geografica,
socio-culturale o storica, ma di riferimento teologico profondo:
di reinterpretazione dei disegni di Dio nei confronti dell'AL oggi.
E quindi di reinterpretazione della figura di Maria nell'azione
evangelizzatrice della Chiesa cattolica nell'AL.
Diciamo subito che nei circa
quaranta paragrafi che Puebla dedica a Maria, il principio unificante
della mariologia non è affatto quello antropologico, ma quello ecclesiologico.
È ancora aperta la discussione sul cosiddetto «principio mariologico
fondamentale, su quel principio cioè che non solo riconduce all'unità
i vari elementi della mariologia, ma che soprattutto riesce a mettere
più chiaramente in luce che cosa Dio ha voluto comunicare di sé,
dell'uomo e della sua salvezza in Maria e, per mezzo di Maria, all'intera
umanità.
Alcuni negano l'esistenza e
la legittimità di un principio unificante in mariologia, limitandosi
alla semplice presentazione storico-salvifica degli eventi mariani
o alla loro comprensione ecumenica in stretto riferimento alle verità
del Credo. Altri invece pensano di poter trovare questo principio
fondamentale o nella maternità divina di Maria, o nella sua relazione
a Cristo, o nella sua relazione alla Chiesa. Ci sono autori che
vedono tale principio da un punto di vista antropologico: Rahner
ad esempio così esprime tale principio: Maria è la redenta nel modo
più perfetto. E Boff lo vede nel «femminile» , inteso
non come categoria antropologica o sociologica, ma come categoria
teologica: Ci si può chiedere - dice al riguardo il teologo brasiliano
- qual è il disegno di Dio su Maria, sul femminile, sulla storia?
Di fronte a queste varie possibilità
Puebla opta per il principio ecclesiologico. Il discorso di Maria
viene infatti inserito nell'ambito della Chiesa: è all'interno della
realtà della Chiesa che si presenta la figura e l'opera di Maria,
scoprendo così i disegni rivelati da Dio in Maria e per mezzo del
suo evento all'uomo latinoamericano. Nell'ambito delle tre grandi
verità, che il documento pone al centro del dinamismo evangelizzatore
Cristiano - Cristo - Chiesa - Uomo -, Maria si trova soprattutto
in relazione alla verità sulla Chiesa, come ponte tra Cristo e l'Uomo.
Per questo essa viene presentata come Madre e Modello della Chiesa
latinoamericana e più concretamente come Madre e Modello dell'uomo
e della donna latinoamericana. È di quest'ultima paradigmaticità
che noi intendiamo parlare in questo momento.
4 . La dimensione antropologica
della paradigmaticità di Maria
Puebla ribadisce con particolare
enfasi il ruolo di Maria nell'incarnazione di Cristo:
«Per mezzo di Maria Dio si è fatto carne,
è entrato a far parte di un popolo, si è fatto il centro della
storia. Essa è il punto di collegamento del cielo con la terra.
Senza Maria il Vangelo viene ad essere disincarnato, sfigurato,
trasformandosi in una ideologia, in un razionalismo spiritualistico»
(n. 301).
Non solo. Maria diventa la
creatura nuova, la Nuova Eva:
«In Maria si manifesta in modo sublime
che Cristo non annulla la creatività di coloro che lo seguono.
Maria è la creatura associata a Cristo, che sviluppa tutte le
sue capacità e responsabilità umane, fino ad arrivare ad essere
la nuova Eva a fianco del nuovo Adamo. Con la sua libera cooperazione
alla nuova alleanza di Cristo, è la grande protagonista della
storia» (n. 293).
Mettiamo più a fuoco queste
affermazioni di Puebla su Maria, la protagonista della storia. Con
tale accentuazione Puebla intende vedere in Maria un modello di
umanità. Maria cioè svela all'uomo il mistero profondo del suo essere
uomo. È Lei, infatti, la creatura interamente rinnovata dalla grazia
di Dio e diventata quindi vera immagine dell'uomo nuovo redento
in Cristo. L'Immacolata Concezione e l'Assunzione sono i tratti
decisivi di questo rifacimento, di questa ricreazione dell'uomo.
Sviluppando le virtualità antropologiche di questi due dogmi, Puebla
esalta l'armonia esistente tra l'ordine della creazione e quello
della grazia:
«L'Immacolata Concezione ci offre in Maria
il volto dell'uomo nuovo redento da Cristo, nel quale Dio rinnova,
`in modo ancora più mirabile' (...], il progetto del paradiso.
Nell'Assunzione ci si manifesta il senso e il destino del corpo
santificato dalla grazia. Nel corpo glorioso di Maria la creazione
materiale comincia ad avere qualcosa del corpo risuscitato di
Cristo»1.
La riproposizione di questa
realtà cristiana dell'uomo diventa particolarmente significativa
oggi in un continente che purtroppo ospita il grave «peccato
contro la dignità umana, peccato rigoglioso in America Latina: in
quanto distrugge la vita divina nell'uomo, questo peccato costituisce
il danno maggiore che una persona possa inferire a se stessa e agli
altri»2. Proprio
per ricuperare in pieno questa dignità perduta, Puebla ritiene che
le verità e i misteri mariani non possono non illuminare beneficamente
«un continente dove la profanazione dell'uomo è un fatto costante
e dove molti si ripiegano in un passivo fatalismo»3:
«In Maria abbiamo riscontrato la figura concreta nella quale
raggiunge il suo culmine ogni liberazione e santificazione in seno
alla Chiesa»4. E
conclude:
«Dinanzi a Cristo e a Maria devono essere
rivalutati in America Latina i grandi lineamenti della vera
immagine dell'uomo e della donna: tutti fondamentalmente eguali
e membri della stessa stirpe, pur nella diversità di sesso,
lingua, cultura e forma di religiosità, abbiamo per vocazione
comune un unico destino che, includendo l'annuncio gioioso della
nostra dignità, ci converte in evangelizzati ed evangelizzatori
di Cristo in questo continente»5.
Affermata in modo concreto la
concezione che il cristianesimo ha dell'uomo e della donna, della
loro assoluta parità e dignità, Puebla introduce alcuni elementi nuovi
nella riflessione teologica contemporanea. Sebbene non ancora sufficientemente
delineati nelle loro più decisive implicanze, essi servono già ad
arricchire notevolmente l'immagine cristiana della donna oggi.
Si tratta anzitutto della considerazione
autonoma e positiva del fatto stesso di essere donna e dell'originalità
quindi del femminile rappresentato da Maria nell'ambito della
storia della salvezza. Si tratta, poi, in secondo luogo, della particolare
trasparenza e presenza del volto stesso di Dio in Maria in quanto
donna. Aggiungiamo subito che sono semplici indizi, ma sufficienti
a mostrarci il continuo progresso compiuto dalla teologia - alla luce
della rivelazione cristiana e in concorso con le altre scienze umane
- per la riscoperta e per la rivalorizzazione del grande mistero che
è l'uomo.
Coscienti dell'ingiusta situazione
di «emarginazione» di cui sono vittime le donne in genere
e quelle latinoamericane in modo particolare 6,
e decisi a cogliere l'impegno per la promozione umana e cristiana
della donna come un autentico «segno dei temp»7,
i Vescovi latinoamericani, volgendosi a Maria, fanno questa enfatica
affermazione di principio: «Maria è donna»8.
L'asserto che include ricchezze insospettate si pone nell'odierno
contesto culturale, dinamicamente teso su scala mondiale all'adeguata
decifrazione e affermazione dell'essere donna. Anzi, fermamente deciso
a un cambio epocale, segnato dal passaggio da una società sostanzialmente
patriarcale, fondata sul predominio del maschio e della razionalità,
a una società centrata sulla
una presenza e un sacramentale dei lineamenti materni di Dio"19. E
contestualizzando la rivelazione materna di Dio in Maria nell'ambito
latinoamericano, aggiunge: "Sin dalle origini ? nella sua apparizione
di Guadalupe e sotto questa invocazione ? Maria ha costituito il grande
segno, dal volto materno e misericordioso, della vicinanza del Padre
e di Cristo, con i quali ci invita a entrare in comunione" 20 5. Un
nuovo orizzonte mariologico In conclusione, la mariologia di Puebla
si pone in un nuovo orizzonte teologico, presentando Maria non tanto
nella prospettiva devozionale di oggetto passivo di venerazione e
di culto, quanto soprattutto nel suo aspetto profondamente dinamico
e profetico di maternità ecclesiale e di paradigmaticità umana. Pur
assicurando inequivocabilmente a Maria tutta la sua densità biblica
e dogmatica tradizionale, Puebla immette con sapiente equilibrio nel
suo programma di evangelizzazione tutti i fermenti e gli apporti positivi
del contemporaneo discorso teologico su ll' inculturazione della fede,
sulla religiosità popolare, sulla liberazione integrale, sulla rivalutazione
del femminile in quanto tale. Ed è a partire da questa salda coscienza
di fede ecclesiale e da questo ampio e aggiornato quadro ermeneutico,
che i Vescovi latinoamericani reinterpretano Maria in una visione
altamente contestualizzata nella realtà socioculturale del loro continente.
di cui la Vergine stessa è simbolo luminoso di identità umana e cristiana.
La presentazione, quindi, di Maria a partire dai suoi titoli di Madre
e Modello della Chiesa e dell'uomo, non viene intesa in modo generico
e astorico, ma nella concreta situazione socioculturale dell'AL. Maria
è, cioè, Madre e Modello della Chiesa latinoamericana e dell'uomo
e della donna latinoamericani. Con una conseguente ricomprensione
zonale dell'originalità di essere Chiesa e di essere uomo o donna
in AL. A proposito, ad esempio, della paradigmaticità antropologica
di Maria, essa costituisce uno stimolo decisivo alla ricomprensione
e alla rivalutazione della fondamentale dignità dell'uomo latinoamericano
e alla sua liberazione: i dogmi mariologici, infatti, sottolineando
la vera immagine dell'uomo redento in Cristo, evidenziano per clamoroso
contrasto la concreta situazione di non salvezza e di non liberazione
in cui versa ancora l'uomo in AL. Nel mistero, poi, specifico della
femminilità Maria contribuisce a dare densità umana e cristiana a
questa dimensione dell'uomo. Anche la donna, infatti, come Maria,
può essere via a Dio e rivelazione dell'essere stesso di Dio tra gli
uomini. Tutto ciò Puebla lo afferma nel contesto di una concreta realtà
umana ed ecclesiale. In un quadro cristologico e mariologico del tutto
tradizionale nei suoi contenuti fondamentali, si riesce così a dare
accenti inediti e fecondi all'immagine di Maria, rendendola pienamente
credibile all'uomo e alla Chiesa latinoamericana: "Il popolo latinoamericano
? così conclude la trattazione mariana il documento di Puebla ? sa
tutto questo [...]. Questa Chiesa, che con nuova lucidità e decisione
vuole evangelizzare nel profondo, alla radice e nella cultura del
popolo, si volge a Maria perché il Vangelo si faccia maggiormente
carne e cuore dell'America Latina. È questa l'ora di Maria, il tempo
di una nuova Pentecoste cui essa presiede con la sua preghiera, quando
sotto l'influsso dello Spirito Santo la Chiesa inizia una nuova tappa
del suo pellegrinaggio. Sia Maria, in questo cammino, "stella della
evangelizzazione sempre rinnovata" (EN 81)" 21 . In Puebla la mariologia
offre un riuscito esempio di riespressione decisamente accessibile
alla particolare udienza latinoamericana, raggiungendo una elevatissima
concretezza di acculturazione zonale. A ragione, pertanto, la Vergine
Santissima può apparire ai Vescovi e al popolo «persona»
umana in quanto tale, e sull'equilibrio delle sue componenti maschili
e femminili, fatte di razionalità e di oggettività, ma anche di intuizione
e di soggettività. Da una società, insomma, del logos a una
società della sophía.
A questa avventura intorno alla
cifra donna e all'esatta delineazione dell'autentico statuto dell'essere
donna, sta contribuendo un'agguerrita ricerca interdisciplinare9.
Dall'approssimazione fenomenologica al femminile e da quella filosofica
possiamo dedurre, ad es., le seguenti affermazioni fondamentali su
una corretta grammatica del femminile: la differenza dei sessi, la
loro inclusività e reciprocità, la loro storicità (fatta spesso di
una dialettica in genere di predominio dell'uomo sulla donna), l'originalità
storica (che concretamente attribuisce al femminile quanto concerne
la dimensione della vita, dell'interiorità, della misteriosità, della
religiosità, della tenerezza), l'unità nella differenza10.
L'interrogazione teologica, venuta
alla ribalta in questi ultimi anni soprattutto in relazione al problema
del sacerdozio della donna nella Chiesa (cfr la dichiarazione Inter
insigniores del 1977)11,
cerca a sua volta di determinare il significato del femminile alla
luce della rivelazione cristiana12.
Questa problematizzazione segue una duplice catena di domande: in
che senso e fino a che punto il femminile costituisce una ridefinizione
originale dello stesso essere uomo; in che senso e fino a che punto
il femminile può essere un tramite e una via, che Dio stesso percorre
per manifestarsi all'uomo e per dar così una più articolata rivelazione
del suo essere e del suo agire. Come risposta immediata e sintetica
a tali interrogativi alleghiamo qui alcuni principi di una recente
sintesi teologica del femminile: 1) uguaglianza creazionale dell'uomo
e della donna; 2) differenza e reciprocità dell'essere uomo o donna;
3) il femminile come rivelazione di Dio; 4) Maria, come principio
femminile di salvezza, non solo perché è la pienezza di realizzazione
del femminile come vergine e madre, ma anche nel senso di una relazione
intima, mediante il mistero dell'incarnazione, alla persona del Salvatore;
5) la pienezza del femminile si trova non nell'uomo ma in Dio13.
Da ciò si deduce l'originalità
teologica del femminile, insieme al maschile opera suprema di Dio,
creata anch'essa a immagine e somiglianza di Dio. Sì che le caratteristiche
del femminile - vita, tenerezza, mistero, interiorità, dolcezza -
sono via di accesso a Dio e trovano in lui il loro compimento. Si
scopre inoltre che spesso Dio ha rivelato se stesso attraverso il
femminile: la tematica della Sapienza e le caratteristiche
legate all'immagine materna di Dio nel Vecchio Testamento veicolano
aspetti dell'essere e dell'agire di Dio14.
Tutto ciò la tradizione cristiana
l'ha visto compiutamento realizzato in Maria, che sintetizza l'apice
della realizzazione del disegno di Dio relativo al femminile. Partecipando,
nella specifica originalità di vergine e madre, al piano divino della
redenzione e rivelando nel suo volto materno la tenerezza infinita
dell'essere stesso di Dio. Con una intuizione di autentica sapienza
cristiana, così un campesino colombiano sintetizza la rivelazione
materna di Dio in Maria: «La Virgen Santisima es para mí, junto
con Cristo, la revelación clara de Dios»15.
A questo quadro teologico molto
aperto e nuovo si richiama Puebla quando afferma che Maria è donna,
esplicitando compiutamente l'originalità del «femminile»
mariano:
«È "la benedetta fra tutte le donne".
In lei Dio ha conferito alla donna una dignità di dimensioni
insospettate. In Maria il Vangelo ha penetrato la femminilità,
l'ha redenta ed esaltata. Ciò è di capitale importanza per il
nostro orizzonte culturale, nel quale la donna dev'essete molto
più valorizzata, mentre si sta definendo più chiaramente ed
ampliamente la parte che le compete nella società. Maria è garanzia
della grandezza femminile, indicando il modo specifico dell'essere
donna, con quella sua vocazione a essere anima, donazione capace
di spiritualizzare la carne e di incarnare lo spirito»16.
Puebla vede inoltre in Maria
il paradigma della partecipazione della donna al piano salvifico
di Dio e della Chiesa. Nella Chiesa, infatti, «la donna partecipa
dei doni di Cristo e diffonde la sua testimonianza»17
«come Maria nell'Annunciazione,
accettando incondizionatamente la Patola di Dio; nella Visitazione,
servendo e annunciando la presenza del Signore; nel Magnificat,
cantando profeticamente la libertà dei figli di Dio e il compimento
della promessa; nella Natività, dando alla luce il Verbo di Dio
e offrendolo all'adorazione di tutti quelli che lo cercano, siano
essi semplici pastori o sapienti venuti da terre lontane; nella
fuga in Egitto, sopportando le conseguenze dei sospetti e della
persecuzione di cui è oggetto il Figlio di Dio; di fronte al comportamento
misterioso e adorabile del Signore, conservando tutto nel suo
cuore; in una presenza attenta alle necessità degli uomini, provocando
il "segno messianico", favorendo la festa; al momento
della croce, forte, fedele e aperta ad accogliere in modo materno
e universale; nell'ardente attesa, con tutta la Chiesa, della
pienezza dello Spirito; nell'Assunzione, celebrata nella Liturgia
come la Donna, simbolo della Chiesa dell'Apocalisse»18.
Oltre che esemplare supremo
di realizzazione femminile, Maria è, anche per Puebla, rivelazione
del volto materno di Dio. Essa è «una presenza e un sacramentale
dei lineamenti materni di Dio»19.
E contestualizzando la rivelazione materna di Dio in Maria nell'ambito
latinoamericano, aggiunge:
«Sin dalle origini - nella sua apparizione
di Guadalupe e sotto questa invocazione - Maria ha costituito
il grande segno, dal volto materno e misericordioso, della vicinanza
del Padre e di Cristo, con i quali ci invita a entrare in comunione»20
5. Un nuovo orizzonte mariologico
In conclusione, la mariologia
di Puebla si pone in un nuovo orizzonte teologico, presentando Maria
non tanto nella prospettiva devozionale di oggetto passivo di venerazione
e di culto, quanto soprattutto nel suo aspetto profondamente dinamico
e profetico di maternità ecclesiale e di paradigmaticità umana.
Pur assicurando inequivocabilmente a Maria tutta la sua densità
biblica e dogmatica tradizionale, Puebla immette con sapiente equilibrio
nel suo programma di evangelizzazione tutti i fermenti e gli apporti
positivi del contemporaneo discorso teologico su ll' inculturazione
della fede, sulla religiosità popolare, sulla liberazione integrale,
sulla rivalutazione del femminile in quanto tale. Ed è a partire
da questa salda coscienza di fede ecclesiale e da questo ampio e
aggiornato quadro ermeneutico, che i Vescovi latinoamericani reinterpretano
Maria in una visione altamente contestualizzata nella realtà socioculturale
del loro continente. di cui la Vergine stessa è simbolo luminoso
di identità umana e cristiana.
La presentazione, quindi, di
Maria a partire dai suoi titoli di Madre e Modello della Chiesa
e dell'uomo, non viene intesa in modo generico e astorico, ma nella
concreta situazione socioculturale dell'AL. Maria è, cioè, Madre
e Modello della Chiesa latinoamericana e dell'uomo e della donna
latinoamericani. Con una conseguente ricomprensione zonale dell'originalità
di essere Chiesa e di essere uomo o donna in AL. A proposito, ad
esempio, della paradigmaticità antropologica di Maria, essa costituisce
uno stimolo decisivo alla ricomprensione e alla rivalutazione della
fondamentale dignità dell'uomo latinoamericano e alla sua liberazione:
i dogmi mariologici, infatti, sottolineando la vera immagine dell'uomo
redento in Cristo, evidenziano per clamoroso contrasto la concreta
situazione di non salvezza e di non liberazione in cui versa ancora
l'uomo in AL. Nel mistero, poi, specifico della femminilità Maria
contribuisce a dare densità umana e cristiana a questa dimensione
dell'uomo. Anche la donna, infatti, come Maria, può essere via a
Dio e rivelazione dell'essere stesso di Dio tra gli uomini.
Tutto ciò Puebla lo afferma
nel contesto di una concreta realtà umana ed ecclesiale. In un quadro
cristologico e mariologico del tutto tradizionale nei suoi contenuti
fondamentali, si riesce così a dare accenti inediti e fecondi all'immagine
di Maria, rendendola pienamente credibile all'uomo e alla Chiesa
latinoamericana:
«Il popolo latinoamericano - così conclude
la trattazione mariana il documento di Puebla -sa tutto questo
[...]. Questa Chiesa, che con nuova lucidità e decisione vuole
evangelizzare nel profondo, alla radice e nella cultura del
popolo, si volge a Maria perché il Vangelo si faccia maggiormente
carne e cuore dell'America Latina. È questa l'ora di Maria,
il tempo di una nuova Pentecoste cui essa presiede con la sua
preghiera, quando sotto l'influsso dello Spirito Santo la Chiesa
inizia una nuova tappa del suo pellegrinaggio. Sia Maria, in
questo cammino, "stella della evangelizzazione sempre rinnovata"
(EN 81)»21
.
In Puebla la mariologia offre
un riuscito esempio di riespressione decisamente accessibile alla
particolare udienza latinoamericana, raggiungendo una elevatissima
concretezza di acculturazione zonale. A ragione, pertanto, la Vergine
Santissima può apparire ai Vescovi e al popolo col «volto
meticcio di Maria di Guadalupe»22.
NOTE
1
Ib. n. 298. Per l'odierna discussione critica su questi dogmi
cfr., ad es., E. M. TONIOLO,
La santità personale di Maria nel contesto dell'antropologia cristiana
oggi, in AA.VV., Sviluppi teologici postconciliari
e mariologia (Roma, Città Nuova, 1977) p. 76-102; S.
MEO, Riflessi del rinnovamento della escatologia sul mistero
e sulla missione di Maria, ib. p. 103-127; G.
MARTELET, L'al di là ritrovato. Cristologia
dei fini ultimi (Brescia, Queriniana, 1977); F.
DE PAULA SOLÁ, La virginidad perpetua
de Mariá y sus modernas interpretaciones, in Estudios Marianos
42 (1978) p. 93-111; J.M. CASCANTE, El dogma
de la Inmaculada en las nuevas interpretaciónes sobre el pecado original,
ib. p. 113-146; S. FOLGADO, La Asunción
de Maria a la lux de la nueva antropología teológica, ib. p. 147-172;
C. Pozo, El dogma de la Asunción en la «nueva» escatologia,
ib. p. 173-188; A. MÚNERA DUNQUE, Concebida
sin Pecado Original, in Theologica Xaveriana 29 (1979)
p. 407- 424.
2
Puebla n. 330.
3
Ib. n. 298.
4
Ib. n. 333.
5
Ib.
6
Ib. n. 834-839.
7
Ib. n. 847.
8
Ib, n. 299.
9
Cfr., per un primo approccio al problema, E. METZKE,
Anthropologie des sexes n. 43 (1959) p. 27-52; Masculin
et Féminin, in Lumière et Vie n. 106 (1972) p. 3-113; J.M.
AUBERT, La femme. Antiféminisme et christianisme
(Paris, Gerl-Desclée, 1975) tr. it. 1976; M.T.
BELLENZIER, Panorama bibliografico sulla
«questione femminile», in Rassegna di Teologia
16 (1975) p. 552-565, 17 (1976) p. 81-91; ID.,
Bibliografia sulla questione femminile, in Orientamenti
Sociali 33 (1977) n. 5 p. 109-113; M.A. O 'NEILL,
Toward a renewed Anthropology, in Theological Studies 36
(1975) p. 725-736; E. CLARK - H. RICHAROSON
(eds.), Women and religion. A Femsnest Sourcebook of Chrirtzàn
Thought (New York, Harper and Row, 1977); B.
SCATASSA, Emerografia sulla questione femminile,
in Orientamenti Sociali 33 (1977) n. 5 p. 115-141; E.
SULLEROT (éd.), Le fait féminin (Paris,
Fayard, 1978); A. RIVERA, Bibliografia sobre
Maria y la mujér, in Ephemerides Mariologicae 29 (1976)
p. 53-63.
10
Cfr. BOFF, El rostro materno p. 47-74;
qui a p. 74-76.
11
Per una lettura e valutazione teologica della dichiarazione della
S. Congregazione per la dottrina della fede cfr. L.
LIGIER, Il problema del sacerdozio della donna nella Chiesa,
in A. AMATO (a cura),
Temi teologico-pastorali (Roma, Libreria Ateneo Salesiano,
1977) p. 11-29 (con bibliografia a p. 10s nota 2).
12
Per un'introduzione bibliografica cfr. H. RONDET,
Eléments pour une théologie de la femme, in Nouvelle Revue
Théologique 79 (1957) p. 915-940; S. TERRIEN,
Towards a Biblical Theology of Vomanhood, in Religion in
Life 42 (1973) p. 322-333; A. MANARANCHE,
L'Esprit et la Femme (Paris, Seuil, 1974); L.
RUSSEL, Human Liberation in a feminist perspective. A Theology
(Philadelphia, Westminster Press, 1974) tr. it. 1977; G.H.
TAVARD, Woman in Christian Tradition (Notte Dame, University
Press, 1974); C.R. O'CONNOR, Woman and Cosmos
The Feminine in the Thought of Pierre Teilhard de Chardin (Englewood
Cliffs, Prentice Hall, 1974); J. MASSON, De
mulieris loco et officio in mundo et en Ecclesia. Reflexones post
recentiorem Synodum Episcoporum, in Periodica de re morali,
canonica, liturgica 64 (1975) p. 61-74; G. DAMS,
Woman and the Church, in Religion in Life 44 (1975)
p. 338-346; J. GAL0T, Teologia della donna,
in La Civiltà Cattolica 126 (1975) II p. 231-241; Sulla
condizione femminile, in Vita e Pensiero 58 (1975) n.
3-4; Le donne nella Chiesa, in Concilium 12 (1976) n.1;
J. GALOT, La donna e lo Spirito, in La
Civiltà Cattolica 127 (1976) III p. 345-358; Frau -Kirche
-Ökumene, in Una Sancta 32 (1977) n. 4; H.H.
OTWEL., And Sarah Laughed: The Statu of Vomen in the Old
Testament (Philadelphia, Tbc Westminster Press, 1977); M
DE MERODE, Une théologie primitive de la femme?, in
Revue Théologique de Louvain 9 (1978) p. 176-189; P. MURRAY,
Black Theology and Feminst Theology: A Comparative View, in Anglican
Theological Review 60 (1978) p. 3-24; Le donne in una chiesa
maschile?, in Concilium 16 (1980) n. 4; M. MIDALI,
Il rapporto uomo donna nella società e nella Chiesa in ID.,
Teologia pastorale fondamentale (Roma, LAS, 1980) p. 100-145,
con ampia bibliografia ragionata a p. 179-199 (poligrafato).
13
Cfr. BOFF, El rostro materno de Dios p.
93-98.
14
Cfr. ib. p. 99-114. Diciamo subito che, pur apprezzando le
suggestioni di Boff -proposte del resto come ipotesi di lavoro da
sottomettere al vaglio della critica teologica e della Chiesa (ib.
p. 14 e 114) -, non condividiamo la sua interpretazione di considerare,
cioè, la Vergine Santissima come ipostaticamente unita allo Spirito
Santo, terza persona della Santissima Trinità (ib. p. 114-127). E
questo - senza voler entrare qui nella disamina dettagliata del problema
- per una fondamentale ragione di una essenziale diversità di statuto
ontologico di Maria da Cristo.
15
ZULUAGA, La Religiosidad Popular p. 46.
16
Puebla n. 299.
17
Ib. n. 843
18
Ib. n. 844.
19
Ib. n. 291.
20
Ib. n. 282.
21
Ib. n. 303.
22
Ib. n. 446. |
