INTRODUZIONE

      Il tema e l’argomento della preghiera è presente e costitutivo nelle diverse fedi e religioni. Per questo motivo in molti teologi esso assume una particolare rilevanza e produce gran numero di scritti e trattati.
      Non pochi sono poi gli autori che associano a questo elemento la persona della Madre di Dio e ciò contribuisce ad ingrandire il numero di scritti e pubblicazioni.
      Quest’oggi torniamo su una figura che già in parte abbiamo imparato a conoscere, cioè il teologo svizzero Hans Urs von Balthasar: molto prolifico in termini di scritti piccoli e grandi e con uno stile ed un pensiero non dei più semplici.
      Ho articolato questa riflessione in tre parti che tracciano un itinerario all’interno delle opere di von Balthasar: inizialmente ci occuperemo del fenomeno e dell’importanza della preghiera, quindi sull’atteggiamento dell’uomo contemplativo e da ultimo come tutto questo si concretizza nella persona di Maria.

 I.                   LA  PREGHIERA ED IL SUO SIGNIFICATO

       L’avvio che von Balthasar fa prendere alla problematica della preghiera lo troviamo in uno dei suoi scritti minori, un opuscolo intitolato appunto Pregare.[1] A dire infatti qualcosa è l’esistenza dell’uomo con tutto il suo carico di problematicità. L’esistenza entro la quale si inseriscono le domande di fondo essenziali in primo luogo quella della propria vita: «CHI SONO IO ?». La prima risposta è l’essere coscienti della vita, dell’esserci (utilizzando una terminologia di Heiddeger): esserci, vivere significa essere proiettati in avanti, nel futuro con tutto il carico di progetti, di cose da fare e che chiaramente scandiscono una vita.
      Ma la domanda - chiaramente - va a toccare il problema delle origini di una determinata esistenza umana: è possibile che essa si possa ridurre ad un’unione sessuale tra corpi ? Quale strada per trovare le risposte a questa origine della mia esistenza: basta solo un’introspezione psicologica ?
      La risposta è negativa: riflettere ed esperire il proprio Io non può approdare ad ammettere una casualità senza senso, ma permette di rendersi conto che io sono donato a me stesso. Quindi è proprio la categoria di dono quella che fa risalire a qualcosa che è ‘oltre’ i miei genitori. Scrive von Balthasar:
      “la mia libertà, il mio indipendente essere io non hanno potuto crearli loro: con e dietro di essi era all’opera un principio molto più profondo e fondamentale, ed è ad esso che devo essere grato”.[2]
      Dinanzi ad un dono il ringraziamento può essere verbale, ma anche come impegno più ampio dell’esistenza dell’uomo. Non importa quali e quante parole devo impiegare, ma la consistenza ed il contenuto di tale atto di ringraziamento. Ed è qui che è possibile individuare tre aspetti tra loro collegati ed intrecciati, tali da interferire l’uno con l’altro: ADORAZIONE, GRATITUDINE e SUPPLICA.
      ADORAZIONE: il riconoscere di provenire da fuori, di essere donati a sé stessi è l’adorazione che è appunto la considerazione di qualcosa di irraggiungibilmente più grande di quanto sono io. In tale atto è chiaro che io non posso (né devo) considerare “la mia esistenza, per la quale ringrazio, come una cosa ovvia, necessaria”,[3] altrimenti verrebbe meno il carattere di mistero proprio dell’esistenza umana.
      GRATITUDINE: si tratta del secondo aspetto utile per la mia realizzazione: ho ricevuto il dono per realizzarmi anche in situazioni di dolore/difficoltà che la vita mi presenta e questo anche con un risvolto purificatore. Quello che rappresenta la gratitudine sta proprio nel radicarmi nella più profonda esperienza che l’esistenza non è un dato neutro ma un dono inestimabile. Questo convincimento deve compenetrarmi totalmente: non sono dovuto a me stesso, ma sono frutto di un dono.
      SUPPLICA: essa è sorretta e motivata dal fatto che il carattere di dono non è puntuale, ma continua ad accadere “così come da una fonte zampilla sempre nuova acqua e tuttavia sempre la stessa. Io vengo essenzialmente accompagnato dall’origine, che mi porta in modo tale che posso rivolgermi a lei in ogni momento”.[4] Questo «essere portati» include il mio affidarmi all’origine, la cura che essa ha nei miei confronti e la mia supplica.
      Fissati questi aspetti ecco che la preghiera del cristiano acquista una sua singolarità. Possiamo definirla in vari modi, ma forse il concetto ed il termine «colloquio» - anche in base a quanto detto fin qui - è illuminante e singolare. Sappiamo, osserva von Balthasar, come in ogni dialogo vi sono elementari regole di rapporto: il non cedere all’indiscrezione, alla maleducazione, il saper mantenere atteggiamenti pazienti.[5] Creare cioè un habitat, uno spazio tale da mettersi e mettere a proprio agio.
      In tal senso i due partners del dialogo possono avvicinarsi. Tutto questo negli scambi interumani. Ma vi è anche un secondo livello proprio del rapporto tra l’uomo e Dio nel quale tra i due partners vi è una differenza infinita. Essa genera tensione simile a quella di un bambino. Come ridurre tale differenza ? Nella preghiera l’uomo può fare esperienza di tale riduzione se pone come strumento la semplicità in quanto essa non è mai intrigante, né priva di rispetto e ciò lo possiamo leggere - nota il nostro autore - “nell’immagine del bambino che Gesù pone davanti agli occhi di quelli che pregano”.[6]
      Appare chiaro che tale semplicità non cade dall’alto: nel suo riferirsi all’origine (il cammino fatto precedentemente) l’uomo credente si rende conto che il giusto rapporto verso Dio è inscritto nella sua fede. Vanno tuttavia messi in opera alcuni atti che, sebbene faticosi, servono a situarsi in un giusto atteggiamento di preghiera. “Entrare in colloquio con Dio - precisa ancora von Balthasar - presuppone naturalmente che si pensi a cosa significhi, che si raccolga la propria coscienza dalla dispersione, in vista di questo colloquio, che si accantonino i pensieri che non c’entrano, che ci si concentri sull’incontro e sull’atmosfera che in esso deve regnare, e forse si rifletta anche sugli atti di adorazione, di gratitudine, di invocazione che si vuol presentare”.[7]
      Di qui si può vedere come, pur con leggeri ritocchi, ricompaia la triade costitutiva: adorazione, gratitudine ed invocazione. Triade che ci porta verso l’unica conclusione: abbiamo sì un dialogo tra uomo e Dio, ma al centro resta quest’ultimo: “non sono io la persona principale e non sta al centro quello che io penso di presentare. Non è questa la cosa più importante (Dio infatti lo sa già in anticipo), bensì quello che Dio mi vuol dire e che io certamente non so ancora”.[8] Tutto questo è in perfetta sintonia con il Vangelo (cf. Mc 6,8.32 e Lc 12,30) Ed è qui che la preghiera cristiana diverge dalle pratiche oranti di tradizioni extrabibliche: la preghiera non è una tecnica se per tecnica si vuole intendere una ricerca di Dio in cui l’uomo si apre la strada verso lo sconfinato. Non ci sarebbe, in tal senso, dinanzi a me un essere personale e neppure propriamente un dialogo. L’esito estremo di questo itinerario - così diverso dal Cristianesimo in quanto fortemente speculativo ed escogitato come tale - è un ritorno alla propria finitezza e al proprio limite. Con forti accenti il nostro autore sottolinea la vicinanza del nostro Dio:

      È possibile allora solo una labile analogia tra un prepararsi una via di raccoglimento in vista della preghiera cristiana e le tecniche orientali extrabibliche. Quello che differenzia è il fatto che nel rapporto orante del cristiano con Dio è lo stesso uomo ad essere atteso: Dio precede ed accoglie l’uomo che va incontro al Vivente.[10] Affermare questo è di somma importanza anche a livello teologico e si armonizza con la visione che il nostro autore ha della Teologia: 

      “Se la teologia cristiana vuol essere una scienza (…) allora essa deve possedere un metodo adeguato al suo oggetto e determinato a partire da lui. Una prima indicazione per un simile metodo la da l’«en Christo» paolino che ha il suo parallelo nell’immagine giovannea della vite e dei tralci: l’obiettività della riflessione e dell’affermazione teologica esige che essa si svolga non in uno «star l’uno di fronte all’altro» prendendo distanza, ma in un «in-essere» ed «esser a partire da»”.[11]

 
      Si tratta di un’espressione gravida di significato e tale da collocare il nostro autore in una storia teologica dove si percepiscono gli influssi di altri autori. Di significato, anzitutto perché la discriminante tra mondo cristiano e mondo extrabiblico (specie orientale) resta l’evento  rivelativo. Ma tale discriminante - si chiede von Balthasar - conduce all’inconciliabilità ? No certamente ! In un altro opuscolo, il teologo svizzero annota:

      “Nonostante notevoli estraneità, ci sono vie percorribili tra l’Oriente e l’Occidente. L’Oriente può mostrare all’Occidente superimpegnato la necessità della pace interiore e del raccoglimento, cosa che lo stesso Occidente in fondo dovrebbe conoscere perché è la premessa per udire nel proprio cuore la parola silenziosa che Dio ci rivolge. L’Occidente può mostrare all’Oriente cos’è - al di là di ogni «compassione» - l’amore personale di Dio e del prossimo e di che cosa è capace”.[12]  

A riprova di ciò, la stessa visione che von Balthasar ha della Teologia, lo lega fortemente ad alcuni maestri spirituali dell’Oriente. È il caso, ad esempio, di Gregorio Palamas (+ 1359) soprattutto nella visione che egli ha relativamente alla possibilità per l’uomo di conoscere Dio. Per questo grande teologo bizantino “la vera conoscenza di Dio non proviene dalla filosofia, ma dalla preghiera continua e si ha nel compimento dei comandamenti di Dio”.[13]
      Appare evidente allora la reciprocità che sussiste tra preghiera e teologia sull’orizzonte della Rivelazione: è questa a costituire la base per entrambe. Per illustrare tale reciprocità, il teologo svizzero pone in relazione il rapporto uomo-Dio con la visione più ampia della Creazione nei seguenti termini:

“l’io che si sa accettato e amato dall’Io eterno, deve ultimamente accettarsi come Colui al quale Dio dice tu, in un rapporto personale assoluto, che non è scambiabile col rapporto che io intrattengo con qualsiasi altro uomo. Il Dio sempre unico mi chiama con il mio nome unico che non esiste due volte. Ma questo significa che il Dio biblico è creatore per rivelare sé stesso, di conseguenza la creazione è fondamento della sua autocomunicazione. E la ricerca di Dio (trascendenza) da parte dell’uomo è la premessa insita nella creazione che Dio può «venire» all’uomo, può essere da lui compreso e accettato. Se è così, allora la vera apertura dell’uomo nei confronti di Dio non è un rinnegamento e una eliminazione della sua finitezza, bensì un rendersi libero e pronto per poter essere interamente afferrato e preso in possesso da Dio”.[14]

In tale relazione si comprende come tutto debba partire dal disegno di Dio verso il quale l’uomo può e deve mantenersi aperto. La teologia, scienza che vuole parlare di Dio, sarà allora per il nostro autore un discorso sulla Rivelazione che la stessa Rivelazione fonda per e con l’uomo.

Per l’uomo: a suo beneficio; con l’uomo: attraverso il suo concorso, del quale la preghiera è uno dei costitutivi. Tutto ciò in vista di una vita santa che unisca sapienza ed azione. È l’itinerario del cristiano e del teologo che vivono in ricerca orante. Commentando una frase del Proslogion di S. Anselmo («non posso cercarti se non me lo insegni, né trovarti se non ti mostri»[15]), von Balthasar traccia il ritratto dell’uomo pellegrino in ricerca in cui teologia e preghiera si fondono.

“Pregando si avvicina al mistero, pregando intraprende anche le sue ricerche più astratte su Dio e sulle sue proprietà, pregando avvia pure il suo esperimento di pensiero, di chiudere tra parentesi l’atto di fede, perché anche le rationes necessariæ dispieghino la loro forza probante. Pregando, riceve la Rivelazione soprannaturale di Dio in Cristo e comprende allora che anche quella naturale, donata da Dio nella creazione e nella ragione, è Rivelazione autentica, e dunque qualcosa che si può parimenti accogliere solo in ginocchio, nell’interiorità del cuore, così come esige la Rivelazione storica. Natura e soprannatura, sapere e fede si distinguono per lui non come profano e sacro: in virtù della fede, egli comprende che pure la ragione è stata creata in vista della fede, la natura in prospettiva della grazia, e che entrambe costituiscono l’una, coerente, unitaria Rivelazione dell’unico inafferrabile amore del Dio trinitario. Così la preghiera è l’unico atteggiamento d’ascolto è l’assenza di presupposti della scienza teologica, poiché essa rappresenta la tabula rasa dell’amore del cuore che tutto attende, nulla precorre e anticipa. Anche l’atteggiamento della conoscenza non può superare quest’attitudine della preghiera”.[16]  

Da quanto detto fin qui l’esistenza cristiana - contraddistinta da una tensione sempre costante verso una sempre maggiore conoscenza di Dio e portata a riflettere sul suo mistero - non può prescindere dalla preghiera in quanto essa è la strada più sicura per il rapporto comunionale con Dio. Per questo motivo la preghiera ed in modo particolare l’adorazione

“significa riconoscere fin dall’inizio e incondizionatamente l’assoluta realtà e verità della parola, sottomettersi fin nelle più intime pieghe dell’anima, disponendo ad essa ogni spazio entro la propria esistenza. L’adorazione è intesa quindi come punto cruciale dell’esperienza di fede che, nella preghiera, accoglie la verità della parola aldilà delle proprie possibilità naturali, fidandosi esclusivamente di quelle dischiuse dalla parola stessa. Si badi che questa non è un’esperienza per privilegiati, ma cristianesimo comune”.[17]

Tutto questo dinamismo non è costruzione umana, ma contenuto nella Rivelazione e da essa forgiato. Una Rivelazione che ha nel Cristo il suo vertice e compimento.

 

II. L’ OGGETTO DELLA CONTEMPLAZIONE E L’ATTEGGIAMENTO DEL CONTEMPLATIVO 

Se all’interno del dialogo tra l’uomo e Dio, la priorità va tributata a quest’ultimo, bisogna chiedersene anche i motivi. Essi non risiedono in regole di convivenza o comportamentali (come  fra gli uomini), ma questi motivi vengono dettati da Dio capace di proferire la Parola creatrice. Essa è oggetto della nostra contemplazione

“Noi ascoltiamo la parola di Dio perché è parola di Dio. Noi contempliamo la vita di Gesù solo perché è la vita del Figlio di Dio. Noi facciamo attenzione a qualsiasi cosa nella storia della salvezza, alla creazione e alla sua lingua, ai profeti dell’Antico Tessere inaccessibile, dunque gaestamento, agli apostoli e alla Chiesa, ai suoi santi e alle sue preghiere, alle sue dichiarazioni e a i suoi sacramenti, unicamente perché attraverso tutto ciò arriva a noi la salvezza di dio. Noi possiamo contemplare Dio senza queste strade che ce lo rivelano e lungo le quali egli stesso si rivela e ci viene incontro. Noi non vedremo mai Dio, neanche nella visione svelata dell’eternità, se non nella sua rivelazione inconcepibilmente volontaria e libera, dunque in un suo darsi ed uscire da un abisso di essere inaccessibile, dunque grazie ad un ponte che egli getta sopra l’infinito abisso che ci divide da Lui”.[18]  

Quanto questa citazione ci rivela trova il suo corrispettivo in due ordini di questioni, la prima marcatamente antropologica, la seconda di natura biblico-cristologica. Appare quasi superfluo aggiungere che entrambe le questioni si rinviano tra loro. Andiamo per ordine con un primo asserto che risponde al livello antropologico. Scrive von Balthasar: “il sapere con certezza che in Gesù Cristo noi incontriamo un tu umano (che sarà contemporaneamente quello divino) ci aiuta a penetrare dentro il mistero, perché questo ci dà in mano il filo conduttore più importante per attraversare questo labirinto. A nessuno verrebbe in mente di raccogliere le manifestazioni di vita di un suo simile, in una biografia, per esempio e di farne un «sistema»”.[19] Il ‘non potere’ (ed in fondo il ‘non dovere’) fare un sistema obbedisce alla logica della teologia che - quale scienza - viene determinata dall’oggetto. Di qui si passa facilmente al secondo livello: Gesù si impone con la sua singolarità mediatrice tra Dio e l’uomo. Una serie di testi del NT (Mt 11,27; Gv 1,18 e 6,46) ci orientano verso un’unica condotta di Dio per cui

“non siamo noi che estorciamo con tecniche apprendibili la conoscenza dell’Assoluto: Dio si rivela liberamente da se stesso nel suo Figlio, ci dona una parola che sazia l’anima affamata. Apprendiamo che l’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,27) affinché un giorno Dio possa porre in lui la perfetta immagine (2 Cor 4,4; Col 1,15), la piena impronta (Eb 1,3) di sé stesso, dell’Invisibile”.[20]

Parole che ci rivelano una sintesi singolare ed unica nel contesto del panorama religioso ed è in forza di questa sintesi (che possiede un nome ed un volto: Gesù di Nazareth) che il Cristianesimo si pone nel contesto interreligioso: nella sua forma (Cristo) e nel contenuto (l’amore), tra loro rinviantisi e ciò non senza risonanze precise nell’ambito della preghiera e della meditazione, anche  per quanto concerne l’importante dimensione del silenzio, la cui significatività è messa in risalto sin dai tempi più antichi quale costante che accompagna le manifestazioni del Verbo di Dio.[21] Silenzio che Tutto questo si traduce in solidarietà di Dio con l’uomo e con le sue situazioni.  Scrive ancora il nostro autore:

“condizione per il vero amore reciproco tra Dio e l’uomo, per il vero amore d’alleanza è dunque, secondo l’esigenza di Gesù, l’amore per lui, per il Dio-Uomo, per il perfetto incarnatore dell’Alleanza: doppia vita di Dio all’uomo e dell’uomo a Dio. Così dunque la meditazione cristiana può essere nel suo nucleo solo contemplazione amorosa, riflessiva ed obbediente di questo uomo che è l’autoaffermazione di Dio. (…) Alla meditazione cristiana è dato di scoprire non solo nelle parole ma in tutte le situazioni e gli atti di Gesù l’atteggiamento e la condizione di Dio. Quando Gesù si adira (così spesso in Marco), quando impugna la frusta noi apprendiamo come e perché Jahwe, il Dio geloso, si adira. Quando egli si fa pregare - in Cana dalla madre, in Cafarnao dal centurione romano, in Siria dalla donna pagana - e da questa preghiera è «mutato», allora egli mostra come una preghiera insistente strappa infine al cuore di Dio quanto desiderato (Lc 18,1-7)”.[22] 

Qual è allora - potremmo chiederci - il rapporto che esiste tra l’oggetto della preghiera e colui che la mette in opera ? Possiamo dire che, in forza della sua Incarnazione,[23] Cristo copre entrambe le dimensioni del pregare cristiano. Dal punto vista di Dio:

“La parola eternamente pronunciata dal Padre, è quindi al tempo stesso il Figlio da lui generato e a lui consustanziale, il quale, per la divina potenza della parola ricevuta, è nello stesso tempo eternamente debitore al Padre e con ciò è preghiera assoluta, e naturalmente anche preghiera infallibile: «Io so che sempre mi dai ascolto» (Gv 11,42). Con ciò si viene a dire che Gesù, il quale è la parola del Padre e insieme trasmette questa parola al mondo, rivolge al Padre in una ininterrotta preghiera quella stessa Parola che egli è. E questo egli precisamente fa sia come uomo che come Dio; come uomo perciò egli diventa non solo la rivelazione del Padre, ma anche l’archetipo di chi prega Dio, il modello del «sommo sacerdote», il quale al posto dei suoi «fratelli» (Eb 2,12ss) e insieme a loro presenta a Dio le sue suppliche (Eb 5,7), ci insegna a pregare non solo esteriormente, ma ci introduce nell’essenza della sua preghiera”.[24]

Ma anche dal punto di vista dell’uomo che, disponendosi ad una grande azione, solitamente prega. Azione questa che è presente tanto nell’AT come nel NT. Difatti l’Israele antico dà la sua risposta nel Salmo, Gesù si dispone ai momenti più caratterizzanti e significativi della sua missione e della sua missione con la preghiera: il suo dialogo con il Padre continua fino a divenire lotta che riafferma la sua unità col Padre.[25] Viene perciò a cadere la barriera tra azione e contemplazione e restituisce al cristiano la sua singolarità all’interno del mondo.

“L’azione cristiana, se vuole meritare tale nome e distinguersi dall’attività chiusa entro i confini del mondo, deve procedere da molto più lontano che dalla compartecipazione umana, deve cioè procedere dalla conoscenza e dal riconoscimento della compartecipazione di Dio sulla croce; e dev’essere disposta a procedere ancora più lontano: fino alla passione, alla partecipazione alla croce. L’attività cristiana sta in mezzo tra l’offerta di sé stessi nella preghiera e l’autodonazione nella totale disponibilità nei confronti di Dio”.[26]

Modellato sul Cristo, il credente “deve imparare sempre più a fondo la espropriazione”,[27] questo indica un ulteriore itinerario verso una preghiera disinteressata: da una semplice implorazione al chiedere che il peccato - da qualunque parte provenga - venga rimosso, sia eliminato: pregare cioè in modo da spostare il soggetto dall’io al «noi».[28] Tale aspetto non è marginale in quanto va a toccare la speranza che di per sé è comunitaria e non ristretta solo al singolo, nonché esplicitata dai santi che, in cielo, sperano nella definitiva redenzione del mondo: tale è la promessa dei cieli nuovi e terra nuova che risuona nel NT (cf. II Pt 3,13 e Ap 21,1).

Preghiera disinteressata, quindi, che noi troviamo portata alla massima manifestazione in Maria di Nazareth il cui sguardo è “per il bisogno dei poveri e il suo istintivo sentimento che il Figlio deve sapere di questo bisogno ed è capace in qualche modo di prestare aiuto”.[29]

Ed è appunto su Maria che ora occorre fissare la nostra attenzione.

 

III. MARIA DONNA DI PREGHIERA E IN PREGHIERA

 

Nel suo celebre volumetto sul Rosario, sin dalle prime pagine von Balthasar pone in evidenza come la preghiera, in particolare quella liturgica “è  sempre - manifestamente o nascostamente, consapevolmente o inconsapevolmente - una preghiera mariana”.[30] Questo ci dà modo di fare un excursus sulla visione che il nostro autore ha della comunità ecclesiale. Tale excursus ci aiuta a comprendere le motivazioni che sorreggono la trattazione di Maria in rapporto con la preghiera. Il punto da dove parte von Balthasar nell’esposizione della Chiesa è una domanda di fondo: CHI È LA CHIESA ? Da notare come non si parli, a proposito della comunità ecclesiale di una cosa. In effetti, a tal domanda von Balthasar risponde che la Chiesa è una persona, persona collettiva, se vogliamo. Ma ciò ha bisogno di ulteriori specificazioni in quanto - restando a questo primo livello - si incorrerebbe in almeno 2 errori:

a) il fermarsi ad un livello soltanto civile ed orizzontale e, nella migliore delle ipotesi, funzionale;

b) il distacco di tale visione dal fatto che nessuna forma di governo o organizzazione governativa dell’uomo può essere applicata alla Chiesa, anche se la si intende come organismo che si limita ad esercitare una ragion di stato di natura spirituale.[31]

Per ovviare queste letture parziali e per tornare al vero motivo che sostiene la Chiesa è necessario ricentrare su Cristo tutto il discorso: solo Lui opera nella Chiesa che ne costituisce la sua sopravvivenza. Quest’ultima è concretizzata, per von Balthasar, non tanto nell’immagine di popolo di Dio (il che porterebbe verso canoni orizzontali di lettura) quanto di Corpo. La Chiesa è il Corpo che vive in tensione con il Capo, ma - ancor più - corpo nella sua natura sponsale (cf. Ef 5) che porta al massimo la dimensione del dialogo. Questo lo si vede nella dialettica dell’immagine-metafora del Capo-Corpo che il nostro autore illustra come segue:

non appartiene senz’altro alla natura di questo capo (per rimanere nella metafora) di avere un corpo per essere persona; Cristo in quanto Dio non ha bisogno della Chiesa. Appartiene però assolutamente alla natura di questo corpo di avere bisogno proprio di questo capo per partecipare alla sua personalità e cos’è, in senso assoluto, essere corpo.[32]

Ora, all’interno di questo Corpo si vengono a collocare tutta una serie di personaggi che esprimono - visti di per sé - diversi caratteri e funzioni. Si tratta chiaramente di figure tutte collegate tra loro alle quali il teologo svizzero dà il nome di “costellazione di Gesù (o cristologica)”.[33] Tale definizione vuole indicare “quel gruppo di persone con le quali Gesù ha vissuto e che egli ha amato”.[34]

All’interno di questa schiera di personaggi che costituiscono, potremmo dire, la famiglia di Gesù si evidenziano tre figure che originano altrettante forme (o strutture): Maria, Pietro e quel discepolo prediletto nel quale la tradizione - e con essa von Balthasar - ha creduto ravvisare l’evangelista Giovanni. Si tratta di figure tra loro connesse tanto da non poter vivere e sussistere le une indipendenti dalle altre e sulle quali si imprime la forma Christi e da essa sono plasmate. In breve la differenziazione: Maria è la maternità onnicomprensiva (in forza del suo fiat rappresenta la Chiesa mariana); Pietro è il ministero-servizio (Chiesa petrina); Giovanni è l’amore (Chiesa dell’amore e della carità che vive in obbedienza ed adesione a Pietro).

Sono soprattutto Maria e Pietro ad istituire un binomio relativamente alla santità soggettiva rappresentata dall’obbedienza/disponibilità di Maria Immacolata e santità oggettiva concentrata nel ministero petrino e nell’economia sacramentale. Solo a questi due poli, per von Balthasar, occorre riferirsi.

Tra queste figure abbiamo, si è detto, un legame profondo anche se Maria occupa con il suo essere e con la sua funzione un ruolo preciso: la sua adesione (il suo sì) precede cronologicamente l’istituzione (factum) dei Dodici con Pietro a capo e, a sua volta, Pietro è membro di questa Chiesa mariana e, come tale, non può essere mai assolutizzato. Ugualmente Giovanni diviene colui al quale è affidata la Chiesa dal suo Fondatore sotto la Croce, rivelando così la propria singolarità: presente sotto la Croce quale rappresentante di Pietro è parte integrante della Chiesa mariana. Ma Pietro vive di questa identità mariana che si colloca sullo sfondo di tutto il suo servizio specialmente nel citato episodio del conferimento del suo ministero (cf. Gv 21,15ss) e ciò perché “a questo Spirito oggettivo deve necessariamente essere presupposto uno «Spirito soggettivo» come recipiente che riceve appunto la fede di Pietro”.[35]

Da questo complesso schema di rapporti è possibile notare come la priorità della Madre di Dio quale Chiesa realizzata e base sulla quale si impiantano tutte le successive azioni dei discepoli in un’ottica di disponibilità. Una priorità cronologica, ma soprattutto qualitativa che S. Greiner tratteggia nei seguenti termini: “scopo e compito della Chiesa sacramentale-ministeriale, petrina, in cui la fede ecclesiale-mariana è stata riversata, come in un vaso contenitore, è l’educazione della Chiesa imperfetta verso la perfezione della fede”.[36]

Se Maria rappresenta nella sua globalità la realtà della Chiesa nella sua perfezione, ciò ha dei risvolti anche all’interno del tema della preghiera. Maria è davvero il modello di donna orante per il nostro orientamento, proprio a partire dalla sua santità: un santo - noi lo sappiamo - è grande nella misura in cui lascia trasparire nella sua esistenza la luce del Signore e ad essa rinvia. E questo è molto importante ed educativo per la nostra fede che ha, nella preghiera, un veicolo di espressione molto valida per quelli che sono i rapporti differenziati tra noi e Dio e tra noi e i santi. Tale impostazione non è una legge nuova, ma è inscritta già nella S. Scrittura e ad essa va prestata la massima attenzione. Osserva in merito von Balthasar che “la venerazione per una creatura non è da confondersi in alcun modo con l’adorazione tributata al solo Dio. Vediamo, verso il tramonto dell’Antico Testamento, quanta venerazione i pii giudei riservavano ai loro grandi antenati, ai patriarchi, a Mosè, ai profeti (cfr., Sir 44-50), senza per questo minimamente avvicinarsi troppo al culto dovuto a Dio”.[37]

Maria si colloca su questa linea e ciò lo si vede nei due episodi iniziali che, nel NT la riguardano nel suo servizio di madre e serva: nella scena della Visitazione troviamo esplicitato il suo atteggiamento di preghiera “nel Magnificat canta le grandi opere compiute da Dio in lei, opere che saranno riconosciute da tutte le generazioni dal momento che ella sarà la «chiamata beata» per antonomasia”.[38]

      Ma in questo atteggiamento esemplare di preghiera della Madre di Dio è racchiuso anche il nostro pregare e questo lo si vede nell’Annunciazione che, per noi, rappresenta un vero e proprio orientamento a Dio oltre che ratifica della sua risposta. “Insieme con l’Angelo - nota von Balthasar - noi possiamo salutare Maria per ordine di Dio e, insieme con Elisabetta, proclamarla continuamente beata perché «Dio è con lei» e in tal modo introdurci, pregando nella sua risposta al Verbo divino, nel suo consenso, che non è più rivolto a lei, ma a Dio, insieme con lei”.[39]

Questo aspetto ci mostra come la Vergine Santa si configura come donna di preghiera, carattere (aspetto) che si associa armonicamente con il grado di esemplarità che Lei ricopre. Con evidente riferimento ai Vangeli dell’infanzia, von Balthasar instaura un parallelo tra la contemplazione attuata da Maria e quella che deve essere la nostra: “come Maria pensa-a ed è semplicemente dedita al suo bambino, e in ciò indivisibilmente da lui riceve e a lui dona, così la nostra meditazione è un essere-rivolti a lui”.[40]

L’essere rivolta verso il bambino, precisa ancora il nostro autore, non è qualcosa di sterile, ma accompagna la vita della Madre di Dio: nelle varie mansioni della quotidiana vita familiare “nulla disturba la sua dedizione”.[41]

A questo primo campo di indagine se ne affianca un secondo: Maria, quale donna di preghiera, emerge anche dal nostro ripetere devotamente l’Ave Maria nella preghiera del Rosario. Questo però con un chiaro riferimento alla nostra condizione di debolezza e di fragilità, tuttavia orientata verso la gloria del Signore. Infatti viviamo “in vista di quell’ora, ci addestriamo per essa come credenti”,[42] ma in questo impegno è necessario ricorrere a Maria che - come noi - sebbene in grado diverso - ha camminato su questa strada[43] e ha dato il suo consenso al piano di salvezza. Per questo motivo - nel Rosario è possibile accostare all’ultima frase («adesso e nell’ora della nostra morte») un nuovo inizio («Ave Maria»). Scrive ancora il nostro autore:

Nella lode circolare a Maria noi facciamo tre cose diverse: riconosciamo il «prima» della sua riuscita, ci facciamo indicare da lei la via del consenso ecclesiale a Dio e, nello stesso tempo, ci inoltriamo su quella via, che è la sua, solo perché così ella incede sulla via del Figlio. E quella via è, essa pure, sempre circolare: «Sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo, ora lascio di nuovo il mondo e vado al Padre» (Gv 16,28), una volta, eppure sempre, prendendo con sé Maria, la Chiesa e noi su questa traiettoria circolare.[44]

Abbiamo qui due elementi collegati: la dimensione temporale, laddove sono raccolte le tre dimensioni del tempo (passato-presente-futuro) e la forte nota esistenziale che mostra il carattere ecclesiale-mariano della preghiera indirizzata a Cristo. Una nota ben evidenziata anche da Giovanni Paolo II in riferimento a Maria: “I ricordi di Gesù, impressi nel suo animo, l’hanno accompagnata in ogni circostanza, portandola a ripercorrere col pensiero i vari momenti della sua vita accanto al Figlio. Sono stati quei ricordi a costituire, in certo senso, il ‘rosario’ che ella stessa ha costantemente recitato nei giorni della sua vita terrena”.[45] Tutta la vita di Maria è perciò una preghiera nel suo aderire a Cristo e non è un caso che l’atto con il quale la Madre di Dio riflette sugli eventi del Figlio viene per due volte (e a breve distanza !) ribadito dall’evangelista Luca (cf. Lc 2,19-51).

Un terzo livello di comprensione sulla devozione propria di Maria è quello dell’arte. Sensibile alla categoria della bellezza tanto da costruire su di essa tutta la sua teologia, von Balthasar non sviluppa questo aspetto applicato a Maria, ma osserva una cosa molto importante. Nelle innumerevoli immagini della Madonna troviamo spesso la raffigurazione del rapporto tra Madre e Bambino, ma questo canone è solo un frammento di una più grande realtà che c’è dietro e che von Balthasar considera messa in ombra dal pensiero. Questa realtà è rappresentata dal dialogo costante, misterioso ed intimo tra Madre e Bambino che non viene interrotto o diminuito dopo la nascita del Bambino. Difatti:

Il mistero continua inalterato; anche il ragazzo che abbandona incomprensibilmente la madre, anche l’uomo che si allontana da lei rimane il frutto del suo corpo, non solo, ma anche della sua fede e del suo amore. Il dialogo all’interno dell’unità dell’essere continua anche se in una solitudine esteriore e dolorosa, nella cameretta di Nazareth, mentre Gesù attraversa il paese predicando. Ma durante questa contemplazione la sua spada, che trapasserà definitivamente il più  profondo del suo cuore sotto la croce, è continuamente all’opera nella sua anima.[46]

La permanenza del Mistero all’interno dell’umanità come si vede in Maria permette l’ultimo passaggio: da Maria in preghiera alla Chiesa in preghiera. Tale passaggio lo si scopre sul piano della Scrittura, come anche a livello umano partendo dal singolo che, ponendosi in atteggiamento di preghiera e di contemplazione, si riscopre parte e membro della comunità ecclesiale.

Sul piano scritturistico considerando l’episodio di Cana (cf. Gv 2,1-11) in cui si evidenzia la sollecitudine di Maria per i due sposi e per gli invitati. La vicenda - per von Balthasar - conosce una crescita: inizialmente c’è questa sollecitudine di Maria nella speranza che il Figlio trovi la soluzione. Dopo il comando ai servi «Fate quello che vi dirà» e l’inizio dell’azione di Gesù “è come se tutta la scena si alzasse di livello. Gesù ha iniziato il suo ministero e non è più il figlio personale. E nel ministero egli vede in Maria non la madre personale, bensì «la donna», l’altra, «l’ausiliatrice», la quale però inizierà la sua vera parte soltanto quando lui sarà, sulla croce, definitivamente il «nuovo Adamo»”.[47] Un’azione quella di Gesù, la cui cornice ultima è quella dell’Ora verso la quale non solo Lui, ma anche la Madre si incamminano ciascuno con una propria missione.

La «donna» che egli rimanda a più tardi - «che cosa c’è tra me e te ?» - è tuttavia già da sempre la Chiesa, e come tale ha un diritto di aspettarsi l’esaudimento della sua «preghiera». Ma ella lo fa nel modo più mirabile in cui tutto, a un tempo, si esprime: la sua totale indifferenza e consegna alla volontà di lui, ma anche la sua fiduciosa speranza.[48]

In tal modo “l’ora della croce viene anticipata: non viene ancora cambiato il vino in sangue, ma l’acqua in vino”[49]. Ma anche guardando il singolo uomo che si colloca in atteggiamento di contemplazione è possibile dire qualcosa relativamente al passaggio e alla continuità esistenti nel binomio Maria-Chiesa in preghiera. Ponendosi a contemplare, l’uomo “è orecchio aperto verso la parola tutta singolare di Dio. Egli è quest’essere e nessun altro, a cui Dio ora parla, questo mendicante alla porta del tempio, a cui si mette in mano qualcosa, questo cieco e paralitico, che dev’essere guarito, questo giovane che osserva il Maestro”.[50] Scopo di tale preghiera è provocare il contatto con Dio. In tal senso l’uomo può essere uditore della Parola, ma solo e soltanto attraverso una grazia che è amore di Dio mediato attraverso la comunità. Grazia che è l’amore di Cristo che non fa nulla che non sia in comunione con i suoi fratelli e sorelle. Il dato comunitario c’è per entrambi i poli, per gli interlocutori del dialogo orante: la Parola e il suo uditore senza che ne vengono sminuiti. La comunità ecclesiale quale uditrice originaria e autentica della Parola diviene “l’interprete autentica per il singolo”.[51] Ma questa comunità ecclesiale mostra due aspetti di fondo: anzitutto è “la  contemplativa originaria (…) che scopre come la Vergine Madre il suo grembo per accogliere e portare il seme della parola”[52] e questo nel sì della Madre di Dio. In secondo luogo è proprio questo sì dell’Incarnazione che la Chiesa riceve “dalla grazia nuziale dell’incarnazione come dono di nozze la garanzia della sua eterna infallibile fedeltà, mediante cui essa, per ogni singolo credente, che non ha questa garanzia, può diventare la mediatrice del giusto e vero ascolto”.[53]

Questa armonizzazione tra singolo e comunità non è propria del NT, ma affonda le radici nell’AT laddove “il singolo sta sempre all’origine della comunità in ascolto; Dio non elegge nessun collettivo, ma ogni volta una persona particolare che ascolta la parola con tutta la sua esistenza, per fare di essa come d’una madre di credenti, un popolo più numeroso della sabbia del mare”[54], ma il passo in avanti che il NT rappresenta rispetto all’Antica alleanza va ricercato - al di là della persona e dell’opera di Cristo - nella dimensione ecclesiale mariana della preghiera e della contemplazione che si vengono ad unire con l’atto della Vergine Madre Maria in modo tale da costituire una sorta di filo rosso che “passa attraverso tutti i membri e li costituisce in membri che credono, amano, sperano”.[55]

Possiamo dire perciò che la preghiera della Chiesa in ogni singolo componente viene a collocarsi in perfetta armonia e rispondenza con quella archetipa della Vergine Maria nella cui persona, la Chiesa stessa si autocomprende e si vede realizzata sul piano dell’essere come quello dell’agire. Questo pone il nostro autore in perfetto accordo con la dottrina conciliare.[56]

In particolare, dagli elementi che abbiamo raccolto fin qui è chiaramente percepibile la funzione stessa della Vergine nel piano di Dio a beneficio della Chiesa.

 

CONCLUSIONE

A conclusione di queste riflessioni non certo esaustive per l’argomento e per un autore come von Balthasar, usando un’espressione cara a S. Bonaventura possiamo ricondurre tutto a Cristo nel cui mistero si articolano gli altri misteri/eventi di fede. Possiamo operare questa reductio ponendo al centro la costante di tutta la teologia di von Balthasar, ossia la fedeltà che è sinonimo di obbedienza. In tutta l’opera di questo autore vediamo questo concetto articolarsi in molteplici sfumature, senza però perdere mai la propria consistenza e peso.

Anzitutto fedeltà di Dio a sé stesso e al suo piano salvifico e, in tale fedeltà, Dio manifesta la sua gloria (doxa). Questa fedeltà-gloria si attua in modo ultimo in Cristo obbediente fino all’abbandono sulla Croce e in questo fedele al Padre nel quale egli si abbandona. In questa obbedienza di Cristo è inclusa quella della Vergine Maria, modello e guida della Chiesa in ogni suo membro. Parlare perciò di preghiera significa per von Balthasar un atto insieme di culto e di esistenza (lex orandi e lex vivendi) congiunte e concrete, tale da aprire all’orante lo spazio della gloria di dio nel suo duplice volto di sofferenza e gioia. Davvero “Maria - come dice il Concilio - per la sua intima partecipazione alla storia della salvezza riunisce e riverbera i massimi dati della fede”.[57]

Elementi che costituiscono il Mistero Pasquale del quale Maria è già completamente rivestita nel suo essere, al contempo, Regina e Serva: donna gloriosa e serva silenziosa pronta ad indicare all’uomo la strada per il Regno.